年夜學提綱并注
作者：孟曉路
來源：作者授權儒家網發表
時間：孔子二五六八年歲次丁酉蒲月廿九日辛巳
耶穌2017年6月23日
序
古本年夜學乃一篇一人所作完全通順之文章，不分經傳，亦無錯簡與闕文。
本書凡分八章：一總綱二七證三格致四誠意五正修六修齊七齊治八治平。
總綱一章開出深廣兩維，此中深維只于第二章七證中略示之，并未展開；以下六章所展開者，重要在廣之一維也。
廣維即格致誠正修齊治平之八條目。誠意乃八條目之焦點，功夫亦在誠意上做。格致乃立志發心所以引進誠意功夫者，正修齊治平則乃于分歧對象上為此誠意功夫罷了。
故廣維六章中余五章皆二目合為一章，唯誠意一目獨列一章焉。格物致知之解說并未亡掉，本提綱之重要著力點即在提醒出格致一章即對格物致知之解說也。
宋人昧于上文之旨，以為古本有亡掉與錯亂，從而分經分傳，從而調其順序，從而改字補傳，年夜學之本來臉孔亦因之全掉矣。讀者取本提綱與改本對比讀之，長短一目了然。
中庸亦有深廣二維，廣維縮為一節（見中庸提綱之廣論第二章第一節），深維則盡量展開。年夜學中庸同為儒學之概論，一重廣維顯教，一重深維密教；故二書恰可彼此共同。先儒獨將二書自禮記諸篇中提出加以表揚，良有以也。
近人番禹伍庸伯師長教師分年夜學古本為六章一格致二誠意三正修四修齊五齊治六治平（師長教師云十三經注疏作此分法，然遍察今禮記注疏之年夜學篇不獲，或乃師長教師自分之也），本提綱與此之后五章全同，只將首一章開為三章罷了。
伍師長教師之最年夜貢獻便是尋到格物致知之正解，故其解年夜學，全篇通順近理；其所示功夫途徑簡易平妥，三根普被。梁漱溟師長教師深服伍師長教師之說，為之收拾年夜學之講記并作長篇綜述以發揮之。
吾自豪學時即熟讀兩師長教師之書（皆支出《禮記年夜學篇伍嚴兩家解說》一冊內），并身體力行之，碩士畢業論文《年夜學修養功夫研討》即寫數年中學習之心得。
今春遇講年夜學之機緣，重讀舊書并參究之，頗有新創獲，不欲其隨時光而磨滅也，是以而有此注之做。
此注之成，受伍梁兩師長教師之恩情實多，記于此以示不忘也。
又及，鄭康成師長教師注孔穎達師長教師疏之年夜學注疏亦本注之重要參考，其次則朱子之年夜學舞蹈教室章句。漢儒唐賢猶頗能得此經之年夜體，于許多關鍵處皆堪為吾人之依據；詞句之串解則多據前者有時亦參觀后者以為之也。
丁酉暮春亞聖七十三代后裔孟慶弗敬序
于保定東北郊之南常保村
年夜學提綱并注
解題：年夜學對小學而言。其一小學年夜學乃古時之二級學制。
八歲至十五歲，一切人皆進小學，所學者為一切人皆需之小藝小節。自十五歲至二十四歲，則皇帝之子公卿年夜夫元士之明日子與庶人子之英俊者乃進年夜學，所學則修己治人自覺覺他所需之年夜藝年夜節。
朱子曰三代之隆，其法寖備，然后王宮、國都以及閭巷，莫不有學。人生八歲，則自王公以下，至于庶人之後輩，皆進小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮、樂、射、御、書、數之文；及其十有五年，則自皇帝之元子、眾子，以致公、卿、年夜夫、元士之適子，與凡平易近之英俊，皆進年夜學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。
此又學校之教、鉅細之節所以分也。
年夜戴禮保傳篇曰古者年八歲，出就外舍，學小藝焉，履小節焉。束發（十五成童也）而就年夜學，學年夜藝焉，履年夜節焉。
其二小學年夜學又為二種分歧內容之學問：小學階段所學者稱小學，后世四部經部之學下有小學一類，乃說文訓詁音韻之學也。年夜學階段所學者為年夜學，可曰四部之整體即為年夜學。總之小學之內容為禮樂射御書數分科之小藝（見周禮地官保氏），年夜學之內容為詩書禮樂經史子器整全之年夜藝（見論周官）。
其三小學年夜學更是兩種分歧境界之人所從事之學問。小學者，君子之學也，即君子所從事之學問。年夜學者，年夜人之學也，即年夜人所從事之學問。尚未得其年夜體，猶在小體之境，心量狹小，未出一己之肉身，僅知為身家謀者為君子；超越小體，已得其年夜體，心量廣年夜，與六合萬物為一，以全國為懷者為年夜人。
鄭玄《目錄》云名曰年夜學者，以其記博學，可以為政也。此於《別錄》屬《通論》。朱子曰年夜學之書，古之年夜學所以教人之法也。今年夜學一書詳記古時年夜學之教學內容次序遞次，提醒六藝四部中所蘊含之內圣外霸道器均衡體用兼備真俗等持仁禮不遺之年夜經年夜法。
吾人兩千載之下猶能讀之明之，不成不倍加寶惜也。
第一章 總綱
此章以四句開出深廣二維，為全書之總框架；故名總綱。
年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止於至善。
年夜學之道即內圣外王仁禮不遺之年夜道，即止于至善也。明德即天性，明明德即發明此天性，即見性之過程。
親，親愛也。平易近，生平易近，天所生之人也。止，猶居也，即安住。至善，明明德親平易近之極則也。
年夜學之道在明明德者，言此年夜學之道首在于發明己之光亮之性德也。
在親平易近者，言此年夜學之道次在于親愛生平易近也。
在至于至善者，言此年夜學之道終在于安住此明明德親平易近之極則境界也。
明明德為向內在自業中開展，依此開出深之一維；親平易近系向內在共業中開展，依此開出廣之一維。止于至善者無他，只是將明明德與親平易近各自開展到極至已也。故此是進一個步驟依此條各將深廣二者圓成之也。
明明德之極，便是聖；親平易近之極，便是王。聖也者，自內證之極果；妄執私欲盡往，純乎其為天性；脫離軀殼之束縛，已立乎其年夜者，渾然與物同體；從心所欲，率性徑行，一切所作動機後果皆是自利利他，皆是至善也。
王也者，人性共業之極位；荀子曰王者盡制者也；故王者，于共業中據皇帝之年夜位，內蘊窮盡軌制奧妙之深智廣慧，本乎其與六合萬物一體之仁心，制禮作樂，立人性之正軌，從而畢竟好處普天之下當世后世之群生。惡人君子夫婦士賢聖為德號，庶人士年夜夫諸候王乃位號。
前者乃明明德之次序遞次，為深之一維之節點。后者則親平易近之階級也，系廣維上之節點矣。
第二章 七證
此章專門開示深之一維。七證即知止定靜安慮得，乃自業中七種層次之修證也。
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。
知，猶覺也。子曰不學而能者上也，學而知之者次也，困而學之者，又其次也。困而不學，平易近斯為下矣。孟子曰天之生此平易近也，必使先知覺后知，先覺覺后覺。
予，天平易近之先覺者也。予將以斯道覺斯平易近也。非予覺之，而誰也？
此處之知即孔子所謂不學而能學而知之孟子所謂先知后知之知，亦下文格物致知物格知至之知，即性命之覺醒與覺悟也。
從此可知深維廣維之一切功夫實踐皆始于統一起點，即此一知字也，便是立志發心也。
止，猶居也，即止于至善也；又結束停歇也，止息分歧禮儀之視聽言動也。知止，即性命從混沌迷蒙中突然明現一標的目的，突然覺悟人生所應尋求之目標當在安住至善境界也，便是從此立志要做一個聖賢。
年夜哉此知也，成聖成賢之年夜業全在此中矣。無此立志發心，此后之一切，止定靜安慮得也，誠正修齊治平也，皆可免談。
蕓蕓眾生，終其平生，亦不有此一知，故從生至逝世渾渾噩噩與草木同腐，何其可悲也。
此志既立，從此沛然莫挽，合于此至善目標者即精進以從事，分歧者則止息之。
故止字二義之積極向目標精進義與消極止息分歧目標或禮儀之行為義，乃全然是一事之兩面，全然彼此共同彼此促進也。
定說文安也。靜本字為竫，竫說文亭安也，與安為轉注。安說文竫也。定靜安三字說文輾轉彼此訓釋，教學場地意義極為接近，必加以分疏方能有所區別。
知止而后有定者，言知曉人生所尋求之目標當在安住至善境界也，止息分歧禮儀之行為，而后身能安寧。
定而后能靜者，言身能安寧，而后心能寧靜也。靜而后能安者，言心能寧靜，而后性格能安和也。定者身之事，靜者心之事，安者情性之事。身定不動，心之念慮猶在動也。
孔穎達師長教師曰總包萬慮為心，故心正指目乎念慮也。念慮寧靜不動，意必固我猶在也；故情性尚不得安和。廢除此四者，情性乃得安和也。
慮說文謀思也，段注左傳曰慮無他，書曰無慮，皆謂計劃之纖悉必周，有不周者非慮。慮又有留取所要往所不要之義，與慧之簡非擇是同。總此二義，故慮乃精深圓滿之聰明。
得者，得其宜也。故安而后能慮者，言意必固我既往，性格既已安和，而后能起全然契理纖悉必周之思慮也。
慮而后能得者，言既能起此全然契理纖悉必周之思慮，而后能對一切事處置得宜，所作皆善也。故得者，亦曰得止于至善也，亦曰得此年夜學之道也。
以上七證之修證次序遞次可設一比方以明之。
若一盆攪動之濁水（甲）；
吾人發心結束攪動（乙），
于是漸漸結束攪動（丙），
徹底結束攪動后，則水漸漸歸于平靜（丁）；
程度靜下來以后，此中泥沙漸漸下沉至底（戊）；
泥沙所有的沉底以后，吾人設法將其掏出（己）；
此全然平靜之凈水，即顯出其本有之光亮性（庚）；
水之光亮性升引，則照天照地照萬物皆清楚如實（辛）。
甲喻凡夫不知，乙喻知，丙喻止，丁喻定，戊喻靜，己喻安，庚喻慮，辛喻得。細思此喻，極貼切，年夜有助于對經文之懂得也。
若與中庸相會通，則知當贊嘆勸修，蓋反復贊嘆中庸，無非為勸人立志修行，令其發起此知也。止定當小學功夫，靜安當保任功夫，慮當達用功夫，得則圣王境界也。
可見七證之展開，即成一部中庸。吾人于序中說，年夜學于深維只于七證中略示之，于中庸則盡量展開之，此意也。
與孟子相會通，則知止定當可欲之謂善，靜當有諸己之謂信，安當充實之謂美，慮當充實而有光輝之謂年夜，得當年夜而化之之謂聖聖而不成知之之謂神。皆若合符契也。
按：此七證之七字與佛法之關系皆極年夜。在佛法，見聞嗅嘗覺知分別為眼耳鼻舌身意之能覺。
知屬意識之能覺，禪宗即專在意識之靈知性上用功，神會禪師有言曰：知之一字眾妙之門。得乃百法之一，屬二十四不相應行法。心經短短二百余字之文中得字凡三見，金剛經中得字亦頻見，可知得字在佛法之主要。安與輕連用合為輕安一詞，亦為百法之一，屬善心所之圓成境界。
止定靜慮則被廣泛借用來翻譯佛法梵文之修證名詞，如將奢摩他譯為止，將瑜伽教室禪那譯為靜慮，將三摩地譯為定，以及種種無數帶定字之詞如禪定、欲界定、未到地定、四無色定、首楞嚴定、那伽定、自性年夜定等等，此諸名詞于佛法極為常見，其出處，皆來自豪學之此一段文也。
然此處卻發生一嚴重問題，七證本純屬于一乘見性之修證路線，與世間禪定路線迥不相侔也，然止定靜慮之被佛法借用也，幾乎全用于翻譯世間禪定方面之詞語，于佛法之強年夜籠罩下，年夜學遂不成防止被反向格義，即七證受佛法翻譯之影響遂被懂得為亦許是世間禪定之路線，似非一乘見性路線。
年夜學中此一條清楚之見性路線長期以來隱沒不彰，佛法諸譯經年夜師不甚善巧之翻譯不得辭其咎也。
吾即一向未能脫離此種反向格義之誤導，于七證之路線認識含混猶疑不定，今始走出其籠罩，得見年夜學此段關鍵文字之本來臉孔，不由慶快生平！
首二章乃以攝上根人為主之頓法，直捷說道。第二章略示深維已畢，故自下章始，從容開示廣之一維，以屬普攝群生之漸法顯教故，自起信發心立志說起。
第三章 格致
此章乃廣維之開始，著眼點在通過格物使人發心立志，即發起此平生命覺醒之知也。有此發心立志，方有后面之功夫實踐也。
廣維以下之誠正修齊治平，深維以下之止定靜安慮得，皆以此為條件。故說深維亦以此章為開始可也，對于非能不學而能者，格物乃所以發起此知故。
第一節 提出物與知：格致之對象
此是本章之起頭語，相當于下文之所謂誠其意者、所謂修身在正其心者等等，其感化恰是在標出本章所要解說之條目。
王心齋師長教師曰：格物即格物有本末之物，致知即致知所先后之知。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
物即事也，乃即下文明明德于全國此一年夜事。論列此一年夜事之本末與先后其所包含之范圍則有分歧：于第二節中論先后則包含格物致知誠意正心修身齊家治國平全國八件事。于三四節中論本末則唯指誠正修齊治平六件事。
按：本章之所以難以掌握，在于存在一個難以覺察之自相纏繞故。本來格致乃是考核誠正修齊治平之本末先后，故若本章只論此六條，則甚為簡單。然問題復雜即在于本章并不只論六條，而是于第二節中將格致本身亦加進往一并論之，自相纏繞遂成。也即物事不僅包含所考核之誠正修齊治平，亦竟包含屬于考核自己之格致！難掌握，乃是以纏繞未能清楚覺察故；既已察覺，則掌握亦非難矣。格致之解說被認為掉傳，格致章擺在眼前竟視而不見，或亦與此一難以覺察之自相纏繞有關。
第二節八事一并論之，于三四節則唯論誠正修齊治平六件事。故自相纏繞只在第二節也，三四節中則無。
物有本末事有終始知所先後則近道矣者，言明明德于全國此一年夜事有本有末有終有始，知曉其中之孰先孰后，則能與道接近矣。
凡夫之所以迷而不覺渾渾噩噩背道而馳，正由茫然不知事物之本末先后，甚至認識顛倒，以本為末以末為本，故以身而殉物，放掉其心而不知求，終其平生，不知自反，向外找求，往道愈遠也。
如有朝一日突然意識到以前認識之顛倒，外物非本，心身真是最基礎，必定從向外看轉而看本身，從對外物之逐求中發生一種回返，從安心逐物轉而求其安心，性命之標的目的從此轉換，舊日背道而馳愈行愈遠，而今則向道而行愈行愈近舞蹈場地。
此一知字，乃背道與向道之轉捩點，四周于道從此而始。知所先后則近道矣，如是如是。總之凡夫不知不覺渾渾噩噩乃因其對本末先后之認識全然顛倒，故年夜學下文不厭其詳反復開示先后本末之正理，為令其覺醒發心立志也。
此節所提出之物也事也本末也先后也，鄙人文皆有極切實之著落。物即事也，乃即下文格物致知誠意正心修身齊家治國平全國此諸事也。
本末者。此諸事之本末也。先后者，此諸事之先后也。觀二三節之節題乃一目了然。
故本提綱以此為格致章之起頭語，必不謬。後人多將本段文字附于七證之后，以為乃結束上文者，誤矣！
第二節說 先後說八條目之先后次序遞次也。
八條目雖情勢同等逆說順說皆一氣貫下，然其中卻要分為兩類，不成一概同等視之也。格致為一類為發心立志，為考核修道諸條者；誠正修齊治平為一類為功夫實踐，為格致之所考核者。
先后關系亦從而有兩重：其一、發心立志在先，功夫實踐在后；其二、功夫實踐則誠意在先甚至平全國在后也。
第一小節 說先逆說八條目先后
古之欲明明德於全國者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先脩其身。欲脩其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。
致，達到,招致。知二義，一所知義，即有關本末先后之知識；二能知義，即性命由迷蒙而覺醒從而有自反自覺自知。二義親密相關聯相共同。致知即由獲得本末先后之知識，從而發生性命之覺覺悟此自知同時發心立志也。
按：其一悟此自知之悟名為解悟，以從知解上得來故也，亦未甚能離開言說知解也。分歧于從修證而得來之證悟。其二悟此自知與立志發心亦是一事。年夜日經云誰尋求一切智？自心尋求菩說起一切智。
又云：云河菩提？謂如實知自心。可知立志發心能求者所求者皆即此自知也共享空間，是自心尋求自心也，自知尋求自知也，乃在迷之自心尋求本來年夜覺之自心，乃見在微明之自知尋求本來年夜明之自知也。
格，依說文段注：木長貌者，格之本義。引申之，長必有所至；故釋詁曰格，至也。物，猶言事也。故格物便是至事，至者親歷，事者修齊治平諸事也，即親身參與從事種種人生社會實踐也。
經文云欲誠其意者先致其知，此有淺深二重來由：
其一、欲起行誠意之功夫實踐，必以先已發心立志為條件。此其淺者。
其二、欲作誠意功夫，先須尋到作功夫之主體，能為此誠意功夫者，能毋自欺慎獨者即此見在微明之自知也。于此無所體認，功夫亦無法做。此其深者。只要先致知，方能獲得唱工夫之主體，方能有功夫可做。此是吾人說功夫在誠意上做，不在格物上做之畢竟來由。格物時，志亦未立，知亦未得，功夫之動力也無標的目的也無，主體亦無，若何有功夫可做？故格物屬于性命覺醒前之經歷，彼時尚在渾噩迷蒙之中，尚不知功夫為何物，又若何有唱工夫之事乎？
經文云致知在格物者，凡夫親歷種種事相種種苦痛種種快樂累積種種經驗獲得種種識解，雖渾噩迷蒙一味逐物，然內心之自知亦時有沖動顯發之勢。一旦因緣成熟，或因苦厄之刺痛而自得之，或由圣賢言語觸發印證以本身之經驗而得之，忽有性命之覺醒：從一貫向外看，忽知回視本身自反自覺自知，真知一味向外找求終究是苦終無結果自性乃一切福樂之源泉，從而以此微明之自知立志尋求年夜明之自知。經云致知在格物者，其深義如是如是。
此節經白話前人有欲將本身之光亮性德彰明于全全國者，即先管理好本身之國；欲管理好本身之國，即先整齊好本身之家；欲整齊好本身之家，即先修睦本身之身；欲修睦本身之身，即先規矩本身之心念；欲規矩本身之心念，先要誠實本身之意志；欲誠實本身之意志，先要發生性命之覺覺悟此自知發心立志，欲發生性命之覺覺悟此自知發心立志，先要親歷諸事。
第二小節 說後順說八條目先后
物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。
至，到來。鄭康成師長教師言上文致知之致或為至。此節經白話諸事既已親歷，而后有性命覺醒之到來自知之獲得。性命之覺醒既已到來自知既已獲得，而后意志能夠誠實。
意志既已誠實，而后心念能夠規矩。心念既已規矩，而后身能夠修睦。身既已修睦，而后家得以整齊。家既已整齊，而后國得以管理。國既已管理，而后能有天下昇平。
子曰書之重辭之復，此中必有美者焉。以上于八條目之先后次序遞次所以回環往復說之者，是以乃全書之重點，欲讀者留心焉爾。
第三節 說本末
說誠意正心修身齊家治國平全國六事之本末關系也。本節與下節之論本末，皆只就修道而論之，故已不存在自相纏繞矣。
先后與本末分歧，先后無論同類分歧類可一并論之，本末則唯可于同類之聚集內論之也，若將分歧類者并置一處，顢頇籠統，以在先者為本在后者為末，則無有是處。
上文已指出格致與余六條非是一類，故論先后當然可將八條一并論之格致確在誠意等之先故。
論本末，固不成因格物在八條之最先，即曰明明德于全國以格物為本也，以二者分歧類故，論本末唯可于自類之聚集內而論之也，故明明德于全國只可說以修身誠意為本，不成說以格物為本。
此意再申說之：第一節已云知為遠道與近道之轉捩點，故吾人可以知至為分界線，將八條分為遠道與近道兩個過程，格物致知二條屬前者，乃知至之前于世間事相中之茫然經歷過程，由尚不知回頭故，還是背道而行，往道愈遠也，故屬遠道。誠意等六條屬后者，已然知至，已然回頭向道而行，往道漸近，故屬近道之過程也。故吾人論明明德于全國之本，自當以作為近道過程始點之誠意為本，格物尚在茫然逐求境界，尚屬遠道，若何可得為平全國之本哉！
再者本末與重輕同，老子曰重為輕根，根即本也；莊子曰道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治全國；言身為本為重家國全國為末為輕也。子曰正人不重則不威學則不固，亦言正人當自負自重也。
故為本者當重，為末者者當輕，乃無破例。先后與重輕卻無此種必定聯系。在先者非必為重，輕者可先作以為重者之鋪墊故；如一齣戲，先出場者往往系副角，其飛騰亦不成能置于開頭。由上可知先后分歧于本末。
格物雖在先，以系引進誠意功夫之鋪墊故，可有可無故，卻非重，故可說明明德于全國以格物為先，卻不成說平全國以格物為本也。總之論先后可將格致加上一氣貫下而論之，論本末則不成也。
可曰宋明人多將格物誤以為功夫地點，正由未能區分本末與先后，將二者混視之也。即因將先后混淆于本末，見格物在八條之最先，即誤以為明明德于全國以格物為本也，從而錯視格物為功夫之關鍵。
此意在年夜學本彰彰清楚，其說先后以格物為先，說本末卻以修身為本，昭示先后之與本末分歧也。按：說修身為本，猶言誠意為本也，誠意又為修身之本故；修身亦攝正心誠意在內，修身功夫本即包括正心誠意在內故。此意漢唐人優能傳承不掉，觀孔疏萬能捉住誠意之焦點以為功夫之關鍵可知也。
自皇帝以致於庶人，壹是皆以脩身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。舞蹈場地
壹是，一切也。本亂，最基礎混亂，謂身不修也。末治，末梢整齊有序，謂家齊國治全國平也。厚，敦樸也。薄，輕薄也。
此段經白話：上自皇帝下至庶人，一切人皆應以修身為本。若最基礎混亂即身不修，而看末梢整齊有序即家齊國治全國平，此是無有之事。好比與人來往，應出之以敦樸，卻出之以輕薄；欲本身以輕薄相待之人對本身回報以敦樸，此亦是無有之事也。言己以厚施人人亦以厚報己，己若以輕薄施人人亦輕薄報己。言所遇之厚之與薄，皆以身為本也。
第四節 真知修身為本即物格知至
此是本章之收束語，相當于下文之故正人必誠其意，此謂修身在正其心，此謂身不修不成以齊其家，此謂治國在齊其家。其感化還是再一次強調本章所解說之條目也。
此謂知之至也，其知至兩字恰是上文順說八條目一段中之物格而后知至知至而后意誠之知至，朱子之補傳亦承認此乃格致解說之收束語；故此一節乃本章便是格物致知之解說之最確鑿證據！
此謂知本，此謂知之至也。
知本，即真知自皇帝以致于庶人壹是皆以修身為本也，真知其本亂而末治者否矣其所厚著薄而其所薄者厚未之有也。若真知者，當下即能樹立修身之志向，從而發起修身之實踐；知而不克不及立志起行者，非真知也。
僅自文字上得來僅得自別人之相告，多非真知。于人生實踐中由本身悟得或將聖賢文字由本身之經驗印證過者，往往是真知。
知之至也即物格而后知至，諸事既已親歷，從本身之經驗中真知一切人皆當以修身為本，真知其本亂而末治者否矣，從而有性命覺醒之來臨也，發心立志從事修身之功夫實踐也。
僅從情勢上看，由本章之起頭語與收束語即可知本章所要解說之條目乃是格物致知也。
朱子補傳之起頭語為：所謂致知在格物者如此；收束語則是：此謂物格，此謂知之至也。幾全然模擬誠意以后諸章之格局，此是昧于二點：
其一好文章講究變化，若死板僵硬全然整齊劃一，必言語無味令人生厭也。
其二格致兩條與后六條在八條目中非是一類。
蓋八條目可分二類：
格致一類，乃立志發心所以引進功夫實踐者，格致非功夫實踐；
誠正修齊治平一類，乃功夫實踐之內容。因類別分歧，其起頭語與收束語之格局有所變化，乃順理成章之事。
蓋格物致知非功夫地點而其重心唯在一知字，致字只是附帶，逆說順說前用致字后用至字亦可證明并無一種致知之功夫也；故格致章之起頭語只提出作為格致對象之物與知，而可將作為附帶字之致字省往。
誠意正心修身齊家治國平全國皆是功夫地點，其重點顯然皆在前一字，若省往前一字只余意心身家國全國則全不成功夫，故不成省也。
收束語未合格物者，八條目中誠意是中間與重心，故后六章誠意單列一章，余條交流皆二條合列一章。
不僅此也，余章二條之重輕標的目的皆向此重心傾斜也，總皆以距誠意近者為重遠著為輕也。如格致章格物為輕致知為重，在誠意前故先輕后重；余四章如正修章正心為重建身為輕甚至治國為重平全國為輕，在誠意后故，先重后輕也。表現在起頭語與收束語之格局上，誠意后四章除修齊之收束語有所變化外，其余一概采用所謂后后在前前者此謂后后在前前之格局，不斷強調后輕先重也；真一個步驟一回頭也，文章向后進展，卻不斷回看在後面作為重心之誠意。
格致章在誠意前，其起頭與收束之格局自應與誠意后諸章分歧，事實亦這般。本章中起頭語先說物后說知，順先輕后重之勢將文氣指向瑜伽場地誠意之重心也。本章收束語直將格物省個人空間往未及之，更是凸起重點之作法。
格物可有可無，若生知及部門學知者，尚不曾親歷諸事，既已得此一知，則可將格物省往，直接開始誠意修身之實踐。此如道家修煉，童真進道者，可省往筑基一段，直從煉精化氣進手也。知至方是目標與關鍵，此知既至，格不格物可不用問也；雖曰未格講座場地，吾必謂之格矣；故格物可省往不言。
本經之立格物一條集中體現孔教教法重感性不科學之主旨。此格致一章之文字乃聖賢反復申說本末先后之正理，欲學者起信也，從而立志修行也。所說多反乎凡夫之見解，懂得接收非易，然聖賢并不就此強迫人不睬解即科學硬信也，必欲人心悅誠服發自內心而信也，此種孔教所倡之信乃智信與真信。而智信真信之得來，必以本身之直接經驗為最基礎。
馮達庵年夜阿阇黎所謂以事跡經驗為基，顯教開示為鵠，從而契會萬法之正確條理也。聖賢身教必須與本身之直接經驗相印證，乃能成為真信與智信之對象。無本身直接經驗為基礎之信，只是科學與硬信罷了。
而直接經驗之得來，必須親歷諸事也，此即本經立格物一條之來由：由格物即曾經或即將之親歷諸事而獲得直接經驗，將此與聖賢身教相印證，即可獲得對圣教之智信與真信矣。有此真信與真知，方能樹立真志，真心志于修行也。
第四章 誠意
此一條為廣維八條之重心，說此章為年夜學全書之焦點亦可瑜伽場地也。
孔穎達師長教師曰：此年夜學之篇論學成之事，能治其國，章明其德于全國；卻本明德所由先從誠意為始。始，猶言本也。是知唐賢猶能識此經之年夜體，宋人自謂直接孟子之傳，視漢唐只若無物，而于此傳心年夜典顢頇若此，何其可哀也已！
按：始終與本末同，卻與先后分歧。蓋前兩者所言皆僅限于統一物之各部門或統一事（過程）之各階段之關系也，不屬統一物，不屬于統一過程，不成言本末終始也。先后卻否則，歷史中有關無關之無窮諸事，皆可依時間之順序而排比之以論其先后也。故前文物有本末事有終始一段，蓋是同義反復，所以強調重點惹起讀者留意也。至此本末與先后之分歧益明！
誠，猶實也。意，即志也，當唯識之思心所，乃行蘊之主力，一親身口意三業教學場地，皆以此心所為最基礎動力。心，總包萬慮為心，當唯識思心所外之其余心所。意與心之范圍皆限于前六識，以意識為主。身即此肉身，別名塵身，乃前六識之對鏡。積身成家，積家成國，積國成全國。
自性心王，為一切心所之本，故亦為思心所之本。自性、思心所，為年夜學知意之同名也。思心所乃遍行心所，一切其余心所之發動皆要以此之現行為條件，故為意業之最基礎，意業即年夜學心之同名也。
身業（此系廣義之身業含口業在內）之發動又必以意業之發動為條件，居心業為身業之最基礎，此處身業即年夜學身之同名也。故知為意之本，意為心之本，心為身之本，如是如是。積身成家，故身為家之本；積家成國，故家為國之本；積國為全國，故國為全國之本。知意心身家國全國，前前為本后后為末，如是如是。故誠正修齊治平，亦以前前為本，后后為末也。知意為全國之年夜本，故欲平治全國，必以誠意為本始也。
第一節 要領
誠意功夫之做法全在此節之三十余字矣。可曰此為本經之口訣，年夜學一經可濃縮為此節之三十余字。說理自可千言萬語，若論功夫精要地點則佛法無多子矣。
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故正人必慎其獨也。
所以必須誠其意者，因凡夫之意志多虛偽不充實也。意志之虛偽不充實則在于自欺，自欺乃由自知之缺少也。子曰由誨汝知之乎知之為知之不知為不知是知也，最末一知字正指目乎此昭朗不昧之自知，故老子曰自知者明。自知即第一章之明德本章第四節之自明也，佛法曰自證分別名自性。
此是修行之年夜頭腦，一切功夫之真正主體，能作此誠意功夫者，即此也。自欺之自，亦指此也，敝此自知之明，于自之心行不克不及如實認識，謂之自欺；如強不知以為知，偽知以為不知，非而不以為非，惡而不以為惡等等。
故毋自欺者，體認顯發堅持此見在微明之自知，一有自欺即自知之，一知即往之，使日進于昭明不昧也。
毋自欺自知顯善惡明，善則如實知是善，惡則如實知是惡，則好善惡惡之意志必真誠充實。如惡惡臭者，言如厭惡惡臭般實惡其惡也，如好好色者，言如愛好美色般實好其善也。善惡皆包念與事在內。于惡念惡行，真實厭惡之，從而堅決往之不為也；于善念善行，真實愛好之，從而精勤于善念善行之增修也。
若嚴格而論，只好善惡惡是誠意功夫，若往除惡念增修善念，已屬正心功夫，止息惡行精修善行，則屬修身矣。本章經文只說蘭交善惡惡而止，于后二者實未及之，由此益可見聖賢文字之的當！
謙同慊，快也，足也。既已打消自欺意志真誠充實，則自心必感安寧快足也。蓋人雖自欺，然自知不克不及完整蒙蔽更不克不及消滅，故心中必隱隱有不何在。自欺凈盡一切真誠無偽，內心是多麼妥貼快樂滿足！孟子曰充實之謂美，蓋言此乎。
自慊之自，自知也自明也自性也。自慊者，自性本來具足一切福樂不假外求也；若漸漸打消自欺及私欲等掩蔽，則此本來具足之福樂即得顯現。此之謂自慊，此之謂也。
獨即獨知也，即自知。慎獨即謹慎保任此自知使勿迷掉也。孔穎達師長教師曰此一節明誠意之本，先須慎獨也。自知為意之本，故慎獨為誠意之本，不亦宜乎！
教學故誠意功夫，以保任此自知為要，略近于禪宗之常惺惺法也。梁漱溟師長教師云慎獨猶言留意本身。慎獨隨對于獨和本身之認識水平分歧而有三層次：
其一留意本身之身業（攝口業在內），即身體之動作狀態，如視聽言動行住坐臥等等。
其二、留意本身之意業，即內心之動作，包含各種善惡無記之心所，儒曰情也。
其三、即保任此自知也。此乃慎獨之正義與畢竟義。
嚴格而論，前二種獨并非真正本身，而仍屬外物，故前二不得稱慎獨也，唯第三種可稱慎獨。然不經前二，第三亦無從達至，故前二種對慎獨之懂得亦自不成廢也。
第二節 申說以上要領
申說慎獨之需要、輿論清議之可畏以及必誠其意之來由。
君子閒居為不善，無微不至。見正人而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故正人必慎其獨也。
此是申說慎獨之需要也。君子正人在此處均系德號。君子者，乃未能知至未獲性命覺醒未知修身者之名也。正人則已獲此知已然立志修行圣王止止善之道者之通稱也，已立志之夫婦也士也賢也聖也皆得謂之正人。
子曰正人上達君子下達。中庸云正人之道費而隱；夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉；正人之道造端乎夫婦，及其至也察乎六合。閒同閑，閒居，避人獨居曰閒居。厭，同黶，消沮閉躲之貌。
此段經白話：君子獨居無所不為，見正人而后消沮閉躲。掩蓋其不善之事，宣著其所為之善事。人之所為善惡，外人視之昭然明察，如見其肺肝，故遮蔽有何益乎？既懷誠實惡事于中間，必形見于外，不成遮蔽也。故正人必須慎獨。
君子獨居為不善無所不至，自欺其獨知也；見正人而知慚愧收斂且揜其不善而著其善，可見此自知于己之不成掩，然猶且欲掩于人。既懷誠實惡事于中間，必形見于外，則自知于己于人皆終不成掩也。所謂懷誠實惡事于中間，即曾真實做出之惡事在心中記憶不掉不成磨滅也；必形見于外者，自知在內心乃不成欺故本身之良知自知此是惡且自責不當為此也由此必有氣餒慚愧之表現，此是形見于外矣，總皆是此自知之感化也。自知既這般不成欺不成掩，故有聰明之人必當敬畏之順從之，而不欺之掩之也。此便是慎獨。
曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”
此申說世間輿論士林清議之可畏也。十目謂十人之目也，十手謂十人之手也。嚴，可畏也。
曾子曰十目所視十手所指其嚴乎者，言身之所為，外人見之，雖為在幽獨之中，終亦現形于人前；俗語云紙里包不住火云若想人不知除非己莫為，講座場地亦言此也；由畏懼世間之譏嫌故，止惡不為也。
前文慎獨言自律，此段白話他律。故知儒家之倫理品德學說乃兼依自律與他律之中道，非純任自律之動機主義，亦非純任他律之功利主義也。
富潤屋，德潤身，心廣體胖，故正人必誠其意。
此申說正人必誠意之來由。富潤屋者，言家若富則能潤其屋，有金玉又華飾見于外也。
德潤身者，言德亦能沾潤其身，使身有光榮見于外也。
心廣體胖者，言人之內心廣年夜寬平，則體常舒泰也，言充實于中必形見于外也。
故正人必誠其意者，以有內見于外，必須精誠其意，在內心不成虛也。
此是要領一節中自慊一語之引申，從內心擴展于外也。自慊內心快足，由誠于中形于外之道理，此內心之快足必表見于外，即體常舒泰也。宋儒所謂學至變化氣質方為有功，亦是此意。
第三節 引詩說誠意功夫之進展層次
誠意為功夫關鍵地點，故于誠意章內之此節開示內證深維之進展。
《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐正人，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮！赫兮喧兮！有斐正人，終不成諠兮。”如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自脩也。瑟兮僴兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐正人，終不成諠兮者，道大德至善，平易近之不克不及忘也。
此詩衛風淇澳之篇，美衛武公之德也。
淇，水名。澳，隈也。菉，王芻也，草名。猗猗，美盛貌。斐，文貌。
切以刀鋸，琢以椎鑿，皆裁物使成形質也。磋以鑢钖，磨以沙石，皆治物使其滑澤也。治骨角者，既切而復磋之。治玉石者，既琢而復磨之。皆言其治之有緒，而益致其精也。瑟，嚴密之貌。僩，武毅之貌。赫喧，宣著隆重之貌。諠，忘也。道，言也。
學，謂講習討論之事，自修者，省檢克治之功。恂栗，戰懼也。威，可畏也。儀，可象也。
此段文引詩而釋之，以明誠意功夫之五個進展階段也。
第一階段包含外內兩個方面，即道學與自修；一方面向外求證種種經世濟平易近所需之知識，正所謂一物不知儒者之恥，一方面向內從事減損人欲之修行，慎獨功夫并不過是。
中庸云正人尊德性而道問學致廣年夜而盡精微，道問學即道學也，尊德性即自修也，二者內外均衡無所偏至。老子曰為學日益為道日損，正指出有此二種同時進行之標的目的，并非于二者有所抑揚軒輊也。
按：學問之勝利，與知之為知之不知為不知之自知自明有絕年夜關系，故于從事學問時修煉誠意毋自欺功夫定可年夜年夜進步學問之質量程度與夫勝利之機率也，故誠意功夫不僅見于身心修養上，亦見于知識學問上也。
朱子之即物窮理若用到誠意之此一階段，則無病。惋惜他將此外于誠意而另立為一種獨立之格物功夫，此則年夜謬而難免泛濫無歸與夫功夫無頭腦之年夜弊矣。此第一階段之功夫當孟子之可欲之謂善，中庸之小學功夫。
第二階段即恂栗，由初證自性故，慎獨功夫進展至常惺惺境界，精力抖擻總不間斷。此當孟子之有諸己之謂信。
第三階段即威儀，則此內在之充家教實抖擻表見于身體之威儀嚴肅而又優美看之可畏即之也溫，正孟子所謂充實之謂美也。以上兩階段當中庸之保任功夫。
第四階段即大德，以此學養親平易近為政，則家齊國治，已能實際利他矣。此當孟子充實而有光輝之謂年夜，當中庸之達用忘化功夫。盛即年夜也，明德之光輝已能超越一身而照亮好處廣年夜人群，故謂之隆重也。
第五階段至善，則已是內聖外王止止善境界，能明明德于全國，誠意功夫至此而終矣。此當孟子年夜而化之之謂聖聖而不成知之之謂神，當中庸之聖王境界。
此是年夜學第二次開示深之一維，此經論到深維只此二處。
本節之五階段若與七證相配則是：道學自修當知止定，恂栗當靜，威儀當安，大德當慮，至善當得；亦若合符契矣。誠意乃徹上徹下功夫，故于此開示其深維內證之進展，不亦宜乎？
朱子見此節文中有至善兩字即以為乃釋三綱領之止于至善者，遂將此節移于前，真顢頇滅裂之學矣。
《詩》云：“於戲！前王不忘。”正人賢其賢而親其親，君子樂樂而利其利。此以沒世不忘也。
此周頌烈文之篇，美武王之詩。接上文平易近之不克不及忘也之語意，又引此詩以申之。言聖王之好處群生不止于當世，而及于久遠之后世也。前王謂武王。正人謂后賢后王，君子謂后平易近也。此處之正人君子兼位號與德號而重在前者也。賢其賢，尊敬賢才也。親其親，親愛己之親人也。樂其樂，享用其福樂。利其利，尋求其好處。
按：尊賢與親親乃制禮之二條重要原則，亦治平之兩處關鍵也。中庸云仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在此聖王所設定之禮儀生涯里，全國后世之人高低皆各得其所，無一物不當貼。故聖王既已離世而人懷念之，愈久而不忘也。
第四節 引詩書說明新止明新止三者皆與誠意有關。
第一小節 說明誠意之主體
《康誥》曰：“克明德。”《年夜甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。
本小節指出誠意功夫之主體，甚為關鍵。
康教學誥，周書。克，能也。太甲，商書。顧，念也。諟，正也。
天之明命，中庸云天命之謂性，故天之明命者，天之所賦予吾人而為吾人光亮之自性者也。天之明命即明德，由此可知吾人于篇首解明德為講座場地性乃不謬也。
帝典，堯典也，虞書。峻，年夜也。自明教學場地，正前文所說自心尋求自心自知尋求自知之意，故自明即自知即自性也。此便是能為誠意功夫之主體，故本經于此說此明字，乃年夜有深意，亦年夜有需要，絕非錯簡也。
三綱領者自有其解說，后七章皆詳釋之者；固非有待于后人移本年夜節與前一年夜節于其左，方有其解說也。
第二小節 說新誠意之效
湯之《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新平易近。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故正人無所不消其極。
湯之盤銘者，湯洗澡之盤而刻銘為戒，因洗澡以外水往身之垢穢有類于修行以覺水洗心之染污，故于浴盤而刻此銘文也。
茍，誠也。茍日新者，誠使品德日益新也。日日新者，言非獨一日之新，當使日日益新。又日新者，言非唯日日益新，又當恒常日新。皆是反復丁寧之詞也。此謂精誠其意，修德無已也。
康誥曰作新平易近者，振起此改過之平易近也。詩，年夜雅文王之篇。詩曰周雖舊邦其命惟新者，言周國雖舊，至于文王能新其德以及于平易近，而始受天命也。
極，盡也。是故正人無所不消其極者，言正人欲改過其德無處不盡其心力也，言改過之道唯在盡其心力，更無余行也。
修此誠意功夫，日往其自欺殉欲之舊塵舊污，則此自知之明德日日新顯其本有之光亮也。
一人誠意，則一人日新其德矣，一國之平易近能誠意，則一國能日新其德矣，全國之平易近皆誠其意，則普全國皆日新其德矣。修此誠意功夫無已，則聖王事業皆在此中矣。
第三小節 說止言誠意乃人所當居止之處也
《詩》云：“版圖千里，惟平易近所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止。”為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。
詩，商頌玄鳥之篇。版圖，皇帝之國也。止，居也。詩云版圖千里惟平易近所止者，皇帝之國方千里，乃國民所居之處也。
詩，小雅緡蠻之篇。緡蠻，鳥聲。丘隅，山嶺草木旺盛之處。詩云緡蠻黃鳥止于丘隅者，緡蠻然渺小之黃鳥棲止于山嶺樹木叢集之處也。
以上引詩言物各有所當止之處也。子曰於止知其所止可以人而不如鳥乎，此孔子說詩之言，言人當知所當止之處也。
子又曰里仁為美擇不處仁焉得知，言物各有所當止聚會場地之處，平易近當止于皇帝之國華夏人文薈萃之地，鳥當止于樹木叢集平安之處，人當擇仁義為己之居處為安居樂業之地點也。
詩，年夜雅文王之篇。穆穆，深遠之意。於，嘆美辭。緝熙，光亮也。敬止，言無所不敬而安所止也。詩云穆穆文王於緝熙敬止者，言文王之德光亮無所不敬而安所止也。為人君止於仁為人臣止於敬為人子止於孝為人父止於慈與國人交止於信者，言人當各安其分也。
孔穎達師長教師曰此一經廣明誠意之事言誠意在于所止，即言此一節經白話誠意乃人之所止也。故此一節所引之諸多止字，乃皆指向誠意，而非宋人所以為之止于至善也。
朱子以為仁敬孝慈信乃止于至善之目，此乃年夜謬。蓋止于至善境界，乃任性之謂道從心所欲無可無不成年夜德敦化以時出之境界也，總之乃打破規矩之境界也，絕非此處循守規矩之境界。故為人君止於仁為人臣止於敬為人子止於孝為人父止於慈與國人交止於信一段經文，正所以說誠意，決非說止于至善也。止于至善者，無定處可止也，止于無止也，佛云無住。
朱子之學不得年夜體年夜謬充滿，于此又一見。
第五節 知本誠意為本也
子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”無情者，不得盡其辭，年夜畏平易近志。此謂知本。
孔穎1對1教學達師長教師曰此一段經文廣明誠意之事，言聖人不唯自誠己意，亦服平易近使誠意也。
子曰聽訟吾猶人也必也使無訟乎者，孔子稱斷獄吾與凡人同也，所分歧者，在必也使無理之人不敢爭訟也。無情者不得盡其辭者，情猶實也，無情實者無事理者不得盡其虛偽之辭也。
年夜畏平易近志者，志即意也，年夜有以畏服平易近人之意，使不敢不誠也，言平易近亦能誠實其意也。此謂知本者，從所謂誠其意者至年夜畏平易近志，皆言誠意之事，意為行本，既精誠其意，是曉知其本，故云此謂知本，以此語收束本章之文也。
第五章 正修
誠意以下之正修齊治平功夫，乃誠意功夫在分歧對象上之擴展，五者各有于本身對象上之功夫，又有其內里包括之功夫。
如正心功夫乃以知意在心上所作之功夫，內里包括誠意功夫。修身功夫乃以知意心在身上所作之功夫，內里包括誠意與正心功夫。齊家功夫乃以知意心身在家上所作之功夫，內里包括誠意正心與修身功夫。治國平全國亦以知意心身分別在國與全國上所作之功夫，內里亦包括誠意正心修身功夫。
故六條又可分為二類：
前三為一類，身心意知合為一真實之主體故。
后三為一類，家國全國皆化名故，亦皆此真實主體之對象故。
前一類為基礎功夫，故為后一類之每一條所必須包括者，而后一類則非基礎功夫，故后一類之三條前前皆不復為后后所包括矣。
基礎功夫乃一切人皆需作之功夫，一切人皆有知意心身死；非基礎功夫則非一切人能做之功夫，無家者無家可齊故，非諸侯者無國可治故，非皇帝無全國可平故。
修身功夫內含誠意正心功夫，已將基礎功夫包含完整，故為基礎功夫之總括。
格致章云自皇帝以致于庶人壹是皆以修身為本，乃云一切人皆需全修此三種基礎功夫，且齊家治國平全國皆以此基礎功夫為最基礎也。
不言以誠意為本者，誠意雖為一切功夫之本，然卻不克不及包括正心修身，故只言誠意，于一切人皆需修之功夫未能說全年夜有遺漏也。
所謂脩身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。有所膽怯，則不得其正。有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。心猿意馬，置若罔聞，聽而不聞，食而不知其味。此謂脩身在正其心。
身有所之身字當作心。忿懥，怒也。好樂，子曰好之者不如樂之者，蓋二者義附近而樂乃好之深者也。忿懥膽怯好樂憂患四者，皆是心所，在儒家則七情之范圍也。
中庸云喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。故善煩惱等心所之發也，若中節即得宜則是和，非不正也；有不當發而發當發而聚會場地未發或過不及，乃不得其正焉。
故正心功夫者，慎獨堅持此自知，于心所一有不當發而發當發而未發與過不及即知之，一知，于不當發者止之于當發者則發之，于過者減之于不及者加之使中度數也。
正心功夫可分二層次：其一制止煩惱心之發動，不令起現行也；此是年夜學開示之顯教，有類于佛法三乘權教之做法。其二允許煩惱心于適當時機發起現行，令起善之感化也。
此是有待中庸開示之密教，有類于佛法一乘密教之做法。前者適用于初學者，后者適用于有較高證悟者。若共同七證言之，則前者恰是知止定靜階段之做法，后者則于安之階段始大批練習之，于慮之階段則大批練習之，于得之階段乃能完整純熟也。
心猿意馬置若罔聞聽而不聞者，言心為身之本。視聽食皆身之動作，視，肉眼之動作也。聴，肉耳之動作也。食，口舌之動作也。心一不在，身之眼耳舌三者皆掉其功效。焉，此也即當下也。心猿意馬者，言心不在當下，即作意心所不起也，此為五遍行心所之一，乃識現行之總開關，此不起，則一切識皆不得起也。見即眼識之見分也，聞即耳識之見分也，味則舌識之相分也。不見不聞不知其味者，謂眼識耳識舌識不起也。眼之功效在見色，耳之功效在聞聲，舌之功效在嘗味，不見不聞不知其味，是眼耳舌皆掉其功效矣。
此謂脩身在正其心者，心為身之本，正心為修身之本，故曰此謂修身在正其心。
第六章 修齊
言齊家當先修身之理。
所謂齊其家在脩其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，全國鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。”此謂身不脩，不成以齊其家。
所謂齊其家在脩其身者，此一段經白話欲齊家當先修身之理。
人，凡夫也。之，家教猶于也。辟，偏也，下文辟則為全國僇矣之辟亦同，上章之不正與此章辟字同義，皆謂偏也，前屬心之事，后屬身之事，辟謂言行掉當也。
人之其所親愛而辟焉之其所賤惡而辟焉之其所畏敬而辟焉之其所哀矜而辟焉之其所敖惰而辟焉者，凡夫對于其所親愛之人常會發生言行之誤差，對于其所賤視厭惡之人，對于其所畏敬之人，對于其所憐惜之人，對于其所輕視怠慢之人，也都常會發生言行之掉當。此皆是身不修矣。
故好而知其惡惡而知其美者全國鮮矣者，人心多偏，若心愛好之多不知其惡，若心嫌惡之多不知其美善，今雖愛好知彼有惡事，雖憎惡知彼有美善，全國之內這般者少矣。此句及下句乃言上五句辟字之因，蓋由迷情導致于對象認識掉實，進而方有對待處置之掉當也，皆是迷情乃至之也，迷情即親愛賤惡等也。
碩，猶年夜也。故諺有之曰人莫知其子之惡莫知其苗之碩者，言人之愛子其意至甚，子雖有惡，不自覺知，猶好而不知其惡也；農夫種田恒欲其盛，苗雖碩年夜，猶嫌其小，以貪心過甚，故不知其苗之碩也。本日俗語猶有孩子是本身的好莊稼是人家的好，蓋是古語之轉也。此謂身不脩不成以齊其家者，此不知子惡苗碩之人，不修其身，身既不修，則處理與家人之關系時行為荒僻掉當，故不成以齊其家。
修身之修，乃補綴之義，身即身業，修身者往失落不當不正之言行使之歸于正當之謂也。修身功夫之作法，便是止息惡行，增修善行也。
第七章 齊治
言治國當先齊家之理。家有二義：其一家族義，其二分封制中年夜夫所管轄之單位。
前人家族之觀念當依九族而懂得之。瑜伽教室按書經堯典克明俊德以親九族九族既睦平章蒼生蒼生昭明協和萬邦，克明俊德親睦九族平章蒼生協和萬邦四者即當于年夜學修身齊家治國平全國之順序也。
白虎通義宗族：族者何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。生相親愛，逝世相哀痛，有會聚之道，故謂之族。
《尚書》曰以親九族。族所以九何？九之為言究也，親疏恩愛畢竟也，謂父族四，母族三，妻族二。
父族四者，謂父之姓一族也，父女昆弟適人有子為二族也，身女昆弟適人有子為三族也，身男子適人有子為四族也；
母族三者，母之怙恃一族也，母之昆弟二族也，母昆門生三族也；母昆弟者男女皆在外親，故合言之。
妻族二者，妻之父為一族，妻之母為二族，妻之親略故怙恃各一族。
此今文家之說，古文則以高祖、曾祖、祖、父、身、子、孫、曾孫、玄孫為九族。今文家說為正也。
古文家之九族全系同姓，只略當今文九族中之父姓一族，義過狹。于分封制中亦封異姓親戚如舅等，故知九族必是包括異姓親族之概念，非僅同姓也。
家另有另一義，即年夜夫有家之家，乃分封制中年夜夫所管轄之單位，鉅細約當本日之縣或鄉。
齊家之齊，絕非古人所言同等也，乃于不齊中見齊之意，父子兄弟夫婦位置不齊，各盡其分便是齊矣。平全國之平亦然。
齊家功夫乃此由知意心身摶成之主體于家人之對象上所行之功夫也，如孝于怙恃、友于兄弟、和妻慈子等皆是也。
推齊家以治國
治國平全國之道理與辦法皆從齊家中推廣而來。
所謂治國必先齊其家者，其家不成教，而能教人者，無之。故正人不落發，而成教於國。
此一段文年夜有政教一體之意，言治國便是教國人便是成教于國，即言政便是教也。
季康子問政于孔子,孔子對曰：政者,正也.子帥以正,孰敢不正?孔子言政便是使人歸于邪道，先正己而后君子，以正己而君子，全然是政便是教之意。
或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“書云:孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政!”孝乎惟孝友于兄弟，乃成教于家，施于有政是成教于國。
按政教一體乃華夏禮儀文明獨具之特征，四夷皆是政教二分，周禮為代表之華夏文明便是一年夜教化體系也。之所以這般者，乃由華夏主政與主教者系統一階層，即皇帝諸侯年夜夫士之階層，而四夷皆由兩個分歧階層來分主政教故也。
孝者，所以事君也。弟者，所以事長也。慈者，所以使衆也。康誥曰如保赤子。心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子爾後嫁者也。
孝弟慈乃齊家之功夫，事君事長使眾則治國之功夫。孝者所以事君也弟者所以事長也慈者所以使衆也者，言孝等會議室出租可推廣用以事君等，言可將孝弟慈之齊家功夫推廣為事君事長使眾之治國功夫也。此即一部孝經所諄諄開示治國平全國之年夜道理。
有子曰：其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣；欠好犯上,而好作亂者,未之有也.正人務本,本立而道生.孝弟也者,其為仁之本與。其為人也孝弟而好犯上者鮮矣欠好犯上而好作亂者未之有也者，言孝第可推以事君長，以對父兄之孝弟苦衷君長，則必忠必敬，絕不至于犯上作亂矣。正人務本本立而道生孝弟也者其為仁之本與者，仁者愛人，對國人全國人之愛必自愛家人始也，家乃一切仁愛之心培養生發之所，舍此仁愛無由達至也。故信乎有子曰孝第乃培養仁德之最基礎。
康誥曰以下乃慈者所以使眾也一語之引申，言君長愛平易近之事。
赤子，謂嬰兒；書經此段文之孔疏曰子生紅色故言赤子。康誥曰如保赤子者，此成王命康叔之辭，言治平易近之時如保愛重生之嬰兒，愛之甚也。心誠求之雖不中不遠矣者，言愛此赤子，內心精誠求赤子之所需，雖不克不及正中其需求，亦往其所需不甚遠矣。
未有學養子爾後嫁者也，言母之養子天然而愛契合赤子之所需，此非由學習而來，皆發乎良能者也。君長治平易近亦然，若中間實有愛平易近之誠心，則天然會有種種利平易近養平易近之好辦法，置生平易近于荏席之安也。
君為國本
人君之一身為國及全國之關鍵，故人君修身又重中之重者也。
一家仁，一國興仁。一家讓，一國興讓。一人貪戾，一國作亂。其機這般。此謂一言僨事，一人定國。
言人君為一國之關鍵也。一家謂國君之家，一人謂國君也。戾，暴也。一家仁一國興仁一家讓一國興讓者，言人君積德于家則外人化之，故一家一國皆仁讓也。一人貪戾一國作亂者，言人君一人貪求暴戾，則一國學之作亂。其機這般者，機謂機關也，動于近成于遠，善惡之事亦發于身而及于一國也。
此謂一言僨事一人定國者，僨猶覆敗也，謂人君一言覆敗其事，謂惡言也。一人定國者，謂由人君一人能定其國，謂善政也。古有此言作記者引之以結束上文，上云一人貪戾一國作亂，即一言僨事也；言一家仁一國興仁一家讓一國興讓，是一人定國也。
堯舜率全國以仁，而平易近從之。桀紂率全國以暴，而平易近從之。其所令反其所好，而平易近不從。
言以身作則身教勝于身教也。堯舜躬行仁義，故令全國人普行仁義，而國民皆從其所令也。桀紂躬行暴惡，故令全國人普行暴惡，而國民亦皆從其所令也。君所令于國民者與本身之所好相違背，而國民不從也。
是故正人有諸己，而后求諸人。無諸己，而后非諸人。所躲乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。
言推己及人也。是故正人有諸己而后求諸人者，諸于也，言正人有善行于己而后可求于人使積德行也。無諸己而后非諸人者，言無惡行于己而后可以非責于人為惡行也。
恕，說文仁也從心如聲；段注仁者親也；故恕此處為親熱真實之義，孔疏解為恕實乃不差也。所躲乎身不恕而能喻諸人者未之有也者，言所躲積于身既不親熱真實，而能曉喻于人使從己者，未之有也；言無善行于身欲曉喻于人使為善行不成得也。
第三節 引詩明推齊家以治國之理
反復引詩以聲名先教家人而后能教國人之理。
《詩》云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于回，宜其家人。”宜其家人，而后可以教國人。
詩周南桃夭之篇，論婚姻及時之事。夭夭，少好貌。蓁蓁，美盛貌。興也。之子，猶言是子，指出嫁之男子而言。歸，嫁也。宜，和順。桃之夭夭其葉蓁蓁者，言桃樹夭夭少壯，其葉蓁蓁旺盛，喻婦人形體少壯顏色美盛也。之子于回宜其家人者，此位即將出嫁之男子嫁進夫家后，將會和順其夫家之人。宜其家人而后可以教國人者，言人能和順其家人，然后可以教化國人也。
《詩》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教國人。
詩云宜兄宜弟者，詩小雅蓼蕭之篇，美成王之詩；詩之本白話成王有德，宜為人兄，宜為人弟；此文之意，宜兄宜弟謂自與兄弟相善適宜也。宜兄宜弟而后可以教國人者，既為兄弟適宜而可兄弟之意，而后可以教國人也。
《詩》云：“其儀不忒，恰是四國。”其為父子兄弟足法，而后平易近法之也。此謂治國在齊其家。
詩云其儀不忒恰是四國者，此曹風鸤鳩之篇，忒差也，正長也，言在位之正人威儀不有差忒，可以正長此四方之國，言私密空間可以法則也。其為父子兄弟足法而后平易近法之也此謂治國在齊其家者，謂其修身于家，在室家之內使父子兄弟足可方式，而后平易近皆法之也；是先齊其家而后能治其國也。
第八章 治平
言治國平全國之道。
全國之內涵有四：
其一天底下此一塊整全之年夜地；
其二年夜地上所有的國民；
其三年夜地上之萬物；
其四最要者則是王所設立治理此一塊年夜地及年夜地上國民與萬物之全國軌制。
全國又分正義與狹義兩義,正義如前，狹義則中國皇帝之政治力實際所達到之區域也。
然狹義只是將政治力所不達之區域疏忽不計罷了，故究實而言，無論正義與狹義，全國一名之范圍皆是全地也。國乃王分封全國之基礎單位，王分全國而為萬國，再分國為家。故王有全國，諸侯有國，年夜夫有家，士庶人懷孕。
于現代白話文之反向格義體系中，全國之正義被格為世界全球地球，全國之狹義被格為中國，國被格為國家。全國分歧于白話文中之世界全球地球等，因后者只是草莽之地輿性存在，并無王以及全國軌制以管理之也。
全國亦絕分歧于中國，即便全國之狹義，亦分歧于中國也，上文吾人已言，究實狹義之全國亦一包括全地之概念，相當于本日中國之部門在此義下被凸起出來重點強調罷了。
故全國決不成格為中國也。國分歧于白話文中之國家也。白話文之國家其解釋權在西文處，即country即平易近族國家也。國之上有王有全國軌制，在此體系中全國乃最高政治實體，國僅是為王和全國軌制所設立所設定所約束之次級政治實體罷了。
國家之上無王無全國軌制，國家即最高政治實體，舊日國聯今之聯合國皆只是國際組織決非政治實體也。
故國家為無法無天之存在，平易近族國家之世界體系終究以世界戰國為其常態也。
絜矩之道
此一章開示治國平全國之功夫。家作為最基礎之社會單位其內部關系頗為簡單，且家人間親情至厚，故處理與家人之關系年夜致只需任由至厚之親情發乎天然搜索枯腸而為之即可，不需求許多辦法。
國人全國人間之關系則復雜多矣，且吾人對于國人全國人之仁愛之情已較為淡薄，由關系之復雜與夫仁愛之情之淡薄令吾人處理與國人全國人之關系許多時候皆不知該當若何行事，此時即需求一道理予吾人以廣泛之指導，此即絜矩之道也。
所謂平全國在治其國者，上老老，而平易近興孝；上長長，而平易近興弟；上恤孤，而平易近不倍。是以正人有絜矩之道也。
此是引出絜矩之道。
老老，所謂老吾老也。長長，即尊重兄長。孤，幼而無父者。倍，同背。絜，度也。矩，本義用來畫直角或方形之曲尺，引申為其所畫之方形即矩形。上老老而平易近興孝上長長而平易近興弟上恤孤而平易近不倍是以正人有絜矩之道也，言在上君長若善能奉事本身之白叟則平易近學之而皆孝其怙恃也，在上君長若能尊重本身之兄長則平易近學之而皆恭順其兄也，在上君長若能憂恤孤弱不遺，則平易近亦學之而不背棄孤弱也。
朱子曰言傳身教，捷如影響，所謂家齊而國治也。此是順上章之意而引出絜矩之道，猶云治國平全國自當以齊家為機樞，然除此之外，猶有說焉，即絜矩之道是也。
絜矩之道者，量方之法也，矩形之對邊相等，量度此之一邊，對邊可準知，以此喻在施受彼此之情面上加以量度準推，則人與人之間當若何相與之理自見；如以己于人對己施為之感觸感染為標準，則己當若何對人施為即可推知也；俗云將心比心一語庶幾盡之矣。
所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以疇前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。
此是正說絜矩之道。所惡於上毋以使下者，在上著有不善之事加己，己惡之，則不成回持此惡事將其加于己之下級也。所惡於下毋以事上者，言下級不善事己己惡之，則不成持此惡事回以事己之上級也。所惡於前毋以先後者，前謂在己之前者，后可準知，後人不以善事施己己所憎惡，則無以持此惡事施于后人也。所惡於後毋以疇前者，後謂在己之后者，不以善事施己，己則無以惡事施于前行之人也。所惡於右毋以交於左所惡於左毋以交於右者，右左謂與己平敵之人或在己右或在己左，以惡事加己己所憎惡，則無以此惡事施于左人若右人也。
以上一言以敝之，便是我不欲人之加諸我吾亦欲無加諸人也，便是己所不欲勿施于人也，便是恕道也。子貢問曰有可以一言而終身行之者乎子曰其恕乎己所不欲勿施于人，故此確為指導吾人行事之總原則與廣泛道理，亦治國平全國之要道也。
《詩》云：“樂只正人，平易近之怙恃。”平易近之所好好之，平易近之所惡惡之，此之謂平易近之怙恃。《詩》云：“節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，平易近具爾瞻。”有國者不成以私密空間失慎，辟則為全國僇矣。
此一段文引詩聲名絜矩之道。詩云樂只正人平易近之怙恃者，此小雅南山有臺之篇美成王之詩也只語助詞。平易近之所好好之者，謂善政恩情是平易近之愿好，已亦好之以施于平易近，如發倉廩賜貧窮振乏絕是也。平易近之所惡惡之者，謂苛政重賦是人之所惡，己亦惡之而不以加于平易近也。此之謂平易近之怙恃者，言若能以己化從平易近所欲，則可謂平易近之怙恃矣。
詩節彼南山維石巖巖赫赫師尹平易近具爾瞻者，此小雅節南山之篇刺幽王之詩言幽王所任年夜臣非其賢人也；節，同截，截然高峻貌；巖巖，亦高峻貌；赫赫，顯盛貌；師尹，周太師尹氏也；具，俱也；言截然高峻者是彼南山，維積累其石巖巖然高峻，居于高位之周太師尹氏，鄙人之平易近俱視汝而為則也。有國者不成以失慎辟則為全國僇矣者，辟，偏也；僇，同戮；言人君人所企盼不成不謹，若不克不及絜矩好惡殉于一己之偏，則身弒共享空間國亡為全國之年夜戮矣。
第二節 政治原則
皆絜矩之道表現于政治之分歧方面也。先言散財于人之事，次明用惡人遠惡人，最后以主忠信結之。
第一小節 貴德賤財
此一小節經文明治國平全國之道在貴德賤財。
《詩》云：“殷之未喪師，克配天主。儀監于殷，峻命不易。”道得衆則得國，掉衆則掉國。是故正人先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有效。德者，本也。財者，末也。外本內末，爭平易近施奪。是故財聚則平易近散，財散則平易近聚。是故言悖而出者，亦悖而進。貨悖而進者，亦悖而出。《康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則掉之矣。《楚書》曰：“楚國無認為寶，惟善認為寶。”舅犯曰：“亡人無認為寶，仁親認為寶。”
詩云殷之未喪師克配天主儀監于殷峻命不易者，此年夜雅文王之篇，美文王之詩因以戒成王也；師，眾也；克，能也；配，合也；儀，宜也；監，視也；峻，年夜也；不易，言難保也；言殷自紂父帝乙以前未喪平易近眾之時，所行政教皆能符合天主之心意也，應鑒視于殷之生死，奉此天之年夜命誠為不易。
道得衆則得國掉衆則掉國者，道，言也；詩所云者言帝乙以上得眾則得國，紂掉眾則掉國也。是故正人先慎乎德有德此有人有人此有土有土此有財有財此有效者，言故正人當以修德為先務也；有德之人人所附從故有人也；有人則境土寬年夜故有土也；有土則生植萬物故有財也；有財則有以供國用故有效也。朱子曰有人謂得眾，有土謂得國，有國則不患無財用矣。
德者本也財者末也者，德能致財，財由德有，故德為本財為末也。外本內末爭平易近施奪者，外，疏也；內，親也；君若親財而疏德，則是使平易近爭斗而施之以劫奪致教也。
是故財聚則平易近散財散則平易近聚者，事不兩興，財由平易近立，君若重財而輕平易近則財聚平易近散也，若散財而周恤于平易近則平易近咸歸聚也。是故言悖而出者亦悖而進者，悖逆也，若人君政教之言悖逆人心而出行者，則平易近悖逆君上進以報答也，謂拒違君命也。
貨悖而進者亦悖而出者，若人君厚斂財貨悖逆民氣而進積聚者，不久人畔于上，財亦悖逆君心而散出也，言眾畔親離，財散非君有也。康誥曰惟命不于常者，謂天之命不於是常住在一家也。
道善則得之不善則掉之矣者，書之本意言所行之道為善則得此天命，為不善則掉此天命，是天命不常在一家也。
楚書曰楚國無認為寶惟善認為寶者，楚書，國語楚語；言不寶金玉而寶惡人也。舅犯曰亡人無認為寶仁親認為寶者，舅犯，晉文公舅狐偃，字子犯；亡人，文公重耳時為令郎，出亡在外也；此舅犯勸重耳之詞，言奔亡之人無以貨財為寶，唯親愛仁道以為寶也。此兩節又明貴德賤財不過本內末之意。
第二小節 用惡人遠惡人
此言君臣進賢詘惡之事。
《秦誓》曰：“如有一個臣，斷斷兮，無他技，其心休休焉，其若有容焉。人之有技，若己有之。人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孫百姓，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之人之彥聖，而違之俾欠亨，寔不克不及容，以不克不及保我子孫百姓，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁報酬能愛人，能善人。見賢而不克不及舉，舉而不克不及先，命也。見不善而不克不及退，退而不克不及遠，過也。大好人之所惡，善人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。
秦誓，周書。如有一個臣斷斷兮無他技其心休休焉其若有容焉者，個同介；斷斷，誠一之貌。此秦穆公誓詞云，群臣中如有一廉潔之臣，斷斷然誠實專一謹懇，無他奇異之技，唯其心休休然寬容，描摹似有包涵，這般之人我當任用也。人之有技若己有之者，謂見人有技藝，欲得親愛之，如己自有也。人之彥聖其心好之不啻若自其口出者，彥，美士也；聖，透明也；啻，但，只；謂見人有才彥美通聖，其心中愛樂，不只于口中言說愛樂之也；心愛此彥聖之美多于口說，言其愛樂之甚也。
陽明師長教師拔本塞源論故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于其不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也；蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精力流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間；亦言此也，蓋真能得一體之仁者始能之。
寔能容之以能保我子孫百姓尚亦有利哉者，寔，是也；尚，庶幾也；黎，眾也；若能好賢這般，是能有所包涵，則我國家得安，能保我后世子孫黎眾也；非直子孫安，其下眾人皆庶幾亦看有好處哉也。
人之有技媢嫉以惡之者，上明進賢之善，此論蔽賢之惡也；媢，妬也，說文夫妬婦為媢；俾，使也；見人有技藝，則遮蔽妬疾以憎惡之也。人之彥聖而違之俾欠亨者，見人之彥聖，而違戾抑退之，使其善功欠亨達于君，尚書通為達字也。寔不克不及容以不克不及保我子孫百姓亦曰殆哉者，若此蔽賢之人，是不克不及容納，家國將亡，不克不及保我子孫，非唯這般，眾人亦曰殆危哉。唯仁人放流之迸諸四夷不與同中國者，謂唯仁人之君能放流此蔽善之人，使摒遠在四夷，不與同在中國，若舜流四兇而全國咸服是也。
此謂唯仁報酬能愛人能善人者，既放此蔽賢之人遠在四夷，是仁人能愛惡人惡不惡人；言唯有仁人大公無私，故能得好惡之正這般也。
見賢而不克不及舉舉而不克不及先命也者，命，慢也；此謂凡庸君子見此賢人而不克不及舉進于君，假設舉之，又不克不及使在其己之先，是為慢也，謂輕慢于舉人也。見不善而不克不及退退而不克不及遠過也者，此謂君子見不善之人不克不及抑退之，假令抑退之又不克不及使遠離也，過者言是衍過之人也。
大好人之所惡者，人謂正人，正人所惡者兇惡之事，今乃愛好兇惡，是大好人之所惡也。善人之所好者，正人所好者仁義善道，今乃惡此仁義善道，是惡人之所好也。是謂拂人之性菑必逮夫身者，菑，古災字；逮，及也；言若這般者是為拂戾人之天性，災難必將及于身矣。
第三小節 總結：主忠信
言年夜道得掉之由也。
是故正人有年夜道，必忠信以得之，驕泰以掉之。
是故正人有年夜道者，謂所由行孝弟仁義之年夜道也。必忠信以得之驕泰以掉之者，言此孝弟仁義必由行忠信以得之，身驕泰以掉之也。
第三節 理財原則
理財，今言經濟，然理財為正名，經濟非正名也。此諸原則亦絜矩之道于理財方面之運用也。
第一小節 務本節用則財足
言足財用之邪道。
生財有年夜道，生之者衆，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。
生財有年夜道者，此一年夜節經文明人君當先行仁義愛省國用以豐足財物；上文年夜道謂孝悌仁義之道，此則言人君生殖其財之理則，下之所云者是也。
生之者衆者，謂為農桑多也。食之者寡者，謂減省無用之費也。為之者疾者，謂蒼生急營農桑事業也。用之者舒者，謂君上緩于營造價格也。則財恒足矣者，言人君能這般則國用恒足矣。
朱子注呂氏曰國無游平易近則生者眾矣，朝無幸位則食者寡矣，不奪農時則為之疾矣，量進為出則用之舒矣；此言足財之道在于務本而節用，非必外本內末而后財可聚也。
第二小節 仁者以財發身
覆明上文貴德賤財之義。
仁者以財發身，不仁者以身發家。未有上好仁，而下欠好義者也。未有好義，其事不終者也。未有府庫財，非其財者也。
仁者以財發身者，謂仁德之君以財散施發起身之令名也。不仁者以身發家者，言不仁之人唯在吝嗇務于積聚勞役其身發起其財也，此在治家治國全國之科皆謂人君也。
未有上好仁而下欠好義者也，言在上人君好以仁道接下，其下感君仁恩，無有不愛好于義使事皆得其宜也。未有好義其事不終者也，言臣下盡皆好義，百事盡能終成，故云未有好義而其事不終者，言皆能終成也。未有府庫財非其財者也，言君若行仁平易近必報義義必終事，則府庫之財終得為人君所用，無悖出之患也。
第三小節 國以義為利
誡為國家者不得務于積財也。
孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜剝削之臣，與其有剝削之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。長國度而務財用者，必自君子矣。彼為善之。君子之使為國度，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。
此一小節經文明治國家不務于積財，若務于積財便是君子之行，非君上之道。
孟獻子，魯之賢年夜夫孟（又稱仲孫、孟孫）蔑也，乃亞聖孟子之第十一世祖，語見左傳。畜馬乘不察於雞豚者，畜馬乘，士初試為年夜夫者也；言士初試為年夜夫不觀察雞豚之小利。伐冰之家不畜牛羊者，伐冰之家，卿年夜夫喪祭用冰，從固陰之處伐擊其冰以供喪祭云伐冰也，謂卿年夜夫為伐冰之家；不畜牛羊為財利教學場地，以食祿不與人爭利也。
董子天人三策云故受祿之家食祿罷了不與平易近爭業，然后利可均布而平易近可家足。此上天之理而亦泰初之道，皇帝之所宜法以為制，年夜夫之所當循以為行也；故公儀子相魯，之其家見織帛，怒而出其妻；食于舍而茹葵，慍而拔其葵；曰吾已食祿又奪園夫紅女利乎。
古之賢人正人在各位者皆如是，是故下高其行而從其教，平易近化其廉而不貪鄙。百乘之家不畜剝削之臣與其有剝削之臣寧有盜臣者，百乘之家，謂卿年夜夫有采地者也；言卿年夜夫之家不畜聚斂之臣，使于十一賦稅之外，征求采邑之物也；若其有聚斂之臣，寧可有盜竊之臣，以盜臣但害財，聚斂之臣則害義也。
此謂國不以利為利以義為利也者，言國家不以財利為利，若能如上所謂是國家之利，但以義事為國家利也。
長國度而務財用者必自君子矣者，言為人君長于國家而務積聚財以為己用者，必自為君子之行也。彼為善之者，彼謂君也，君欲為仁義之道善其政教之語，故云彼為善之。
君子之使為國度菑害並至者，言君欲為善，反令君子使為治國家之事，迫害于下，故災害患難并皆來至也。雖有善者亦無如之何矣者，既使君子治國，其君雖有善政之，亦無能奈此患難之何；言不克不及止之，以其惡之已著故也。
此謂國不以利為利以義為利也者，覆說上文之義，以結束全文也。反復說之者，可見此義于治國平全國之主要也。
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